Nga Elvin Gjevori

Pas heqjes së diskriminimit institucional/ligjor, debati mbi diskriminimin, të paktën në botën perëndimore, ka kaluar në fushën e komunikimit dhe simbolikës. Ky transformin e bën racizmin një nga faktet sociale më të vështira për t’u studiuar (Smitherman and van Dijk, 1988). Të rrallë janë njerëzit që vetë-identifikohen publikisht si racistë. Shpesh herë racizmi, sic tregon shembulli i Karolinës së Jugut, kamuflohet si mbrojtje e traditave apo betejë ndaj globalizmit që shkatërron kulturat dhe traditat lokale. Gjithësesi, shpesh-herë mbrojtja e të vjetrë mbron edhe racizmat e ngulitura thellë në strukturën shoqërore (Minow 1990). Prandaj, për të analizuar racizmin e kamufluar modern, dhe diskriminimin e pa shprehur të shoqërive tona, është e nevojshme që të analizohen mënyrat se si komunikimi modern politik përçon mesazhet tashmë të papranueshme në mënyra më të pranueshme.
Për këtë arsye ky artikull analizon se si në parlamentin shqiptar në debate politike të palidhura me çështje diskriminimi apo kohezioni social përçohen mesazhe diskriminuese që përforcojnë paragjykimet ekzistuese dhe ulin vlerën e deklaratave politike në favor të gjithë-përfshirjes. Specifikisht, ky artikull analizon debatet parlamentare mbi reformën në forcat e armatosura për të identifikuar mekanizmat nëpërmjet të cilave ligjvënësit, shpesh në mënyrë të pavetëdijshme, përçojnë mesazhe diskriminuese.
Demokracia, qytetaria dhe përfshirja
Komunikimi politik filloi të analizohej nga grekët e lashtë nëpërmjet idesë së tyre të polis, dhe specifikisht demokracisë në qytet-shtetin e Athinës (Perloff 2014). Një arsye për interesin e vazhdueshëm në Athinë ndaj komunikimit politik është se ato përbënin shembullin e parë të një sistemi politik ku fjala kishte peshë mbi vendimet politike. Idetë e diskutuara nga qytetarët më të shquar të Athinës – në veçanti Aristoteli dhe Platoni – kanë frymëzuar zhvillimin e teorisë së komunikimit politik siç tregohet nga sasia e jashtëzakonshme e vëmendjes ende përkushtuar filozofisë greke në literaturë. Trashëgimia e Athinës, edhe pse është kritikuar në mënyrë rutinore, është e pamohueshme. Edhe pse ne duhet të kujtojmë se Athina nuk ishte e vetme në angazhimin e saj ndaj demokracisë dhe varieteteve të këtij sistemi, pasi ai lulëzoi në të gjithë Greqinë e lashtë, demokracia Athinase është më e njohur për ne, dhe kështu do të jetë baza e këtij diskutimi. Aristoteli fillon nga premisat që qenia njerëzore është një «kafshë politike», që do të thotë që jetojnë së bashku në komunitete (Miller 2011).
Aristoteli e përkufizon një komunitet si të përbërë nga njerëzit me vlera të përbashkëta të cilët përpiqen së bashku për të krijuar komunitetin ideal dhe për të jetuar një jetë të vlefshme (Yack 1985). Prandaj lumturia individuale është presupozuar si një shqetësim i përbashkët për ata që jetojnë në komunitet. Nga ky presupozim, grekët konkluduan që edhe pushteti politik, si derivat i vullnetit të polisit, duhet të merret me lumturinë e qytetarëve. Si rrjedhojë, grekët e lashtë riformuan nocionin e legjitimitetit, ku ushtrimi i pushtetit është i bazuar as në forcë ushtarake e as në kërcënimin e forcës; legjitimiteti i vërtetë rrjedh nga pranimi i qartë nga ana e qytetarëve se qeveria ka të drejtë për të qeverisur e nisur nga shqetësimi për lumturinë e tyre (Coicaud 2002). Deri këtu cdo gjë është mirë, por përkufizimi i grekëve mbi qytetarinë ishte tejet i kufizuar. Përkufizimi i tyre bënte të mundur që një popullsi e konsiderueshme e qyteteve, sidomos meshkujt nën moshën 20 vjec, skllevërit, dhe emigrantët (të gjithë ata që ishin vendosur në Athinë, duke përfshirë edhe ato të shteteve të tjera greke, pavarësisht se sa kohë më parë kishin emigruar) nuk konsideroheshin qytetarë. Këto grupe ishin jashtë polisit, edhe pavarësisht se ata jetonin dhe punonin aty, at nuk ishin qytetarë e nuk kishin të drejta. Në këtë mënyrë, demokracia greke apo athinase u bazua në pabarazinë dhe anëtarësinë ekskluzive. Prandaj, kur Perikliu e përshkroi kushtetutën athinase si një «demokraci, sepse pushteti nuk është në duart e një pakice, por të gjithë popullit», dhe se «të gjithë janë të barabartë para ligjit», ai i referohej vetëm atyre të paktë që klasifikoheshin si qytetarë (Cammack, 2013). Perikliu dhe athinasit e tjerë kurrë nuk e konsideruan mundësinë që demokracia duhet të jetë një sistem i qeverisjes së, nga, dhe për gjithëpopullin. Ajo që jo rrallë-herë është harruar, është se fuqia e përcaktimit se cili është shtetas dhe cili jo është një akt i gjuhës politike par excellence. Qytetaria ishte dhe është një koncept i ndërtuar ku vijat e demarkacionit mbi ato që janë brenda apo jashtë janë një arenë e vazhdueshme beteje politike (Abowitz dhe Harnish 2006). Kështu pra demokracia e lashtë greke na ‘dhuroi’ formën më të mirë te organizimit politik që ne njohim së bashku me tensionet dhe kontradiktat e saj. Duket sikur kemi mijëra vjeçarë që luftojmë të njejtën betejë; përpjekje të vazhdueshme për t’u përfshirë dhe vendosmëri për të mos përfshirë. Artikulli argumenton që në këtë tension ‘luhet’ edhe sot beteja raciste dhe përpjekjet për zgjerim e të drejtave dhe përfshirjes.
Diskriminimi dhe ndërtimi i “tjetrit” racor
Sot është një fakt i pamohueshëm për gjenetistët dhe biologët që koncepti i “racës”, në lidhje me qeniet njerëzore, nuk ka të bëjë me realitetin biologjik (Jacquard 1996). Nga njëra anë, koncepti i racës është përdorur si një mjet ideologjik i legjitimimit për të shtypur dhe shfrytëzuar grupe të veçanta sociale, për t’i mohuar atyre akses në materiale, shërbimet e mirëqenies, strehimit dhe të drejtat politike në përgjethësi. Nga ana tjetër, edhe grupet e prekura kanë miratuar idenë e “racës”. Ata e kanë kthyer konceptin për së prapthi dhe e kanë përdorur për të ndërtuar një alternativë pozitive vetë-identifikimi; ata e kanë përdorur atë edhe si një bazë për rezistencë politike (Miles 1993), dhe për të luftuar për më shumë autonomi politike, pavarësi, dhe pjesëmarrje. ‘Racizmi’ është një fjalë stigmatizuese dhe pjesë e betejës politike. Kjo fjalë është në buzët e pothuajse të gjithëve sot, dhe ndoshta për shkak se kuptimi i saj është zgjeruar jashtëzakonisht termi është bërë evaziv dhe i vështirë për t’u përkufizuar. Gjithmonë e më shumë dëgjojmë për racizëm ‘gjenetik’, ‹etnopluralist›, ‹biologjik›, dhe racizëm të përditshëm› ‹institucional›, ‹racizëm elite’, ‹i vjetër’, ‹i ri› ose ‹neo-racizëm», ‘racizëm pozitiv’, si dhe ‘racizmi i diferencuar’, ndër të tjera. Për shkak të këtij përdorimi inflacionist, nuk ka një përkufizim gjërësisht të pranuar të termit. Prandaj artikulli do të konsiderojë vetëm disa nga qasjet e fundit terminologjike të konceptit.
Sipas Albert Memmi (2000: 103), «racizmi» i referohet vlerësimit të përgjithësuar dhe absolut të dallimeve reale apo fiktive që janë të dobishme për ‹akuzuesin› dhe në dëm të viktimës së tij ose të saj. Me këtë gjykim negativ, paditësi kërkon të legjitimojë privilegjet apo agresionet e tij ose të saj.” Kështu, Memmi sugjeron përdorimin e termit heterofobi vetëm për të treguar formën e gjykimit diskriminues që përfshin vlerësimin e dallimeve reale apo fiktive biologjike. Sipas Memmi ‘racizëm’ në kuptimin e ngushtë duhet të kuptohet si një lidhshmëri të kundërshtash që bazohen mbi “heterofobinë’ si për shembull ‘arabo-fobi›, ‹zi-fobi›, ‹seksizmi›, ‹homofobi›, ‹të rinjtë-fobi› dhe ‹fobi ndaj personave ndryshe›. Përqasje të tilla mundësojnë studimin e fenomenit. Por në situatën ku jetojmë, të komunikimit të menjëhershëm dhe politikanëve te super-instruktuar për të folur shumë e për të mos thënë asgjë, racizmi dhe diskriminimi, nga pikpamja dikursive, duhet parë jo domosdoshmërisht i lidhur me shprehjen e heterofobisë. Sot politikanët që pretendojnë të fitojnë zgjedhje, të pakten në publik, duket sikur janë heterofobiko-fobikë. Pra ato përpiqen të jenë gjithë-përfshirës ne fjalime, në mbështetësit që paraqesin në media e kështu me rradhë. Prandaj menyra më e përshtatshme për momentin që jetojmë është të analizojmë elementët diskursive që ato përdorin në debate, në dukje pa lidhje me diskriminimin. Në këtë mënyrë mund të jemi në gjendje të dallojmë se çfarë mendojnë realisht dhe si është situata e racizmit në një polis të caktuar.
Reforma ushtarake në Shqipëri – “Nuk jemi tribu”
Artikulli analizon reformën ushtarake sepse është një nga ato reforma që kanë, në dukje, shumë pak lidhje me çeshtje diskriminimi apo gjithë-përfshirje. Faktikisht, në botë po diskutohet gjithmonë e më shumë mbi shërbimin në ushtri të personave gay apo transgender. Fakti që kjo çeshtje as që nuk është menduar për t’u diskutuar, është një tregues fillestar i faktit që edhe reforma e forcave të armatosura është bazuar mbi heterofobi ose të paktën mos-vetëdijen e nevojës për më shumë përfshirje. Gjatë debateve në parlament u vu re përdorimi negativ i krahasimeve me femrat dhe njerëzit me ngjyrë. Sidomos gjatë debatit mbi shkatërrimin e ushtrisë në vitin 1997 dhe 1998 vihet re përdorimi i krahasimeve me ‘botën e trete’ si një simbol i të keqes dhe përdorimit politik të ushtrisë. Jo rrallë herë parlamentarët akuzojnë kundërshtarët si diktatorë Afrikanë që vrasin njerëzit e tyre. Ndërsa një pjesë e ushtarakëve që dezertuan në 1997 akuzohen si burracakë me karakteristika femërore. Edhe gjatë luftës së Kosovës, gjatë debateve mbi kushtet e refugjatëve Kosovarë, parlamentarët akuzojnë komunitetin nderkombëtarë se ato po trajtohen si Afrikanë. Edhe më vonë, teksa Shqipëria avancoi në reformën ushtarake dhe integrimin në NATO gjuha e diskriminimit të nënkuptuar vazhdoi. Gjithashtu, edhe pse ushtria shqiptare vuan nga nën-përfaqesimi i grave, i Romëve dhe komuniteteve të tjera të margjinalizuara ajo paraqitet në debatet parlamentare si një manifestim i suksesit të Shqiperisë pas rënies së komunizmit. Pra pavarësisht se në diskursin e tyre politikanët shqiptarë përbetohen për besnikërinë ndaj gjithë-përfshirjes, ato në realitet janë ose të pandjeshëm ose kundërshtarë të heshtur të saj. Debati mbi reformën në ushtri tregon se në elitën politike shqiptare diskriminimi nën rrogoz vazhdon të jetë i përhapur.
Përfundime
Ashtu si Grekët e vjetër, edhe shoqëritë moderne, dhe Shqipëria si pjesë e saj, përbetohen ndaj demokracisë dhe gjithë-përfshirjes. Gjithashtu, po si grekët e vjetër edhe ne e shikojmë demokracinë si një klub ekskluziv ku hyrja është e kufizuar dhe e vështirë. Ndryshe nga grekët e vjetër kemi përparuar shumë, por gjithashtu kemi mësuar të kamuflojmë diskriminimin nën pektun e mbrojtjes së traditës apo thjesht duke gënjyer. Analiza e shkurtër e debatit mbi reformën ushtarake në Shqiperi tregon se po ata politikanë që në publik shqetësoheshin për barazinë, në parlament akuzonin njëri-tjetrin si gra apo ankoheshin se po trajtoheshin si Afrikanë. Prandaj diskursi politik duhet të ndryshojë që të dërgojë mesazhin se diskriminimi nuk pranohet. Për këtë nuk duhet një ndryshim tjetër kozmetik por një përqasje e re ideore. Prandaj rruga është ende e gjatë.

 

Bibliografi

  • Abowits, K and Jason Harnish 2006, Contemporary Discourses of Citizenship, Review of Educational Research, Vol. 76, No. 4, pp. 653-690.
  • Cammack, D 2013, Rethinking Athenian Democracy, Doctoral Dissertation, Harvard University.
  • Coicaud, J 2002, Legitimacy and Politics, Cambridge University Press, Cambridge, UK.
  • Jamieson, A 2015, Charleston church shooting: KKK, white supremacists operate in South Carolina, http://www.msnbc.com/msnbc/charleston-church-shooting-kkk-white-supremacists-operate-south-carolina
  • Memmi, A 2000, Racism, University of Minnesota Press, St. Paul, MN.
  • Minow, M 1990, Making all the Difference, Cornell University Press, New York, NY.
  • Miles, R 1993, Racism After Race-relations, Routledge, New York, NY.
  • Miller, F 2011, Political naturalism, http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-politics/supplement3.html
  • Smitherman, G and Teun van Dijk (Eds.) 1988, Discourse and Discrimination, Wane State University Press, Detroit, Michigan.
  • Perloff, R, 2014, The Dynamics of Political Communication, Taylor and Francis, New York, NY.
  • Yack, B 1985, Community and Conflict in Aristotle’s Political Philosophy, The Review of Politics, Vol. 47, issue 01, pp. 92-112